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Ruwen Ogien

Philosophe

L’Éthique au quotidien
Peut-on imposer une morale ?

mercredi 20 mars 2013 20h00

 


Ruwen Ogien, philosophe, est directeur de recherche au CNRS, membre du Centre de recherche Sens, Ethique, Société (CERSES, UMR 8137, CNRS - Université Paris Descartes) ses travaux portent notamment sur la philosophie morale et la philosophie des sciences sociales.


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Procréation médicalement assistée pour tous (PMA), gestation pour autrui (GPA), mariage homosexuel, avortement, eugénisme, suicide, euthanasie, acharnement thérapeutique, mort assistée, prostitution, pornographie, clonage reproductif, adoption, blasphème, autant de sujets qui font intervenir la morale mais quelle morale ? La morale religieuse, laïque, conséquentialiste, déontologique, utilitariste... ?

Ruwen Ogien nous propose une sorte de boîte à outils intellectuels pour affronter le débat moral sans se laisser intimider par les grands mots ("Dignité", "Vertu", "Devoir",...), et les grandes déclarations de principe ("Il ne faut jamais traiter une personne comme un simple moyen", etc...).
C’est une invitation à faire de la philosophie morale autrement, à penser l’éthique librement.

Formé à l’anthropologie sociale, il a beaucoup écrit sur la pauvreté et sur l’immigration. Sa thèse de philosophie, sous la direction de Jacques Bouveresse, a été publiée sous le titre "La faiblesse de la volonté". Ses domaines de recherche actuels sont la philosophie morale et la philosophie des sciences sociales. Ruwen Ogien s’est aussi intéressé à la philosophie de l’action, à la notion de raison pratique ainsi qu’à l’irrationalité pratique. Ses autres travaux ont porté sur la question des émotions, notamment la haine et la honte.

Il s’efforce actuellement de mettre au point une théorie éthique qu’il nomme "éthique minimale". C’est une éthique d’esprit anti-paternaliste qui voudrait donner des raisons de limiter autant que possible les domaines d’intervention de ce qu’il appelle, à la suite de John Stuart Mill, la "police morale". L’éthique minimale se présentait initialement sous la forme de trois principes :
- 1 Principe de considération égale qui nous demande d’accorder la même valeur à la voix de chacun ;
- 2 Principe de neutralité à l’égard des conceptions du juste et du bien personnel
- 3 Principe d’intervention limitée aux cas de torts flagrants causés à autrui.

Par la suite, Ruwen Ogien a essayé de les réduire à un seul : " Ne pas nuire aux autres, rien de plus" en suivant le raisonnement suivant :
- 1 Nous n’avons aucun devoir moral à l’égard de nous-mêmes. Nous avons seulement des devoirs moraux à l’égard des autres.
- 2 Les devoirs moraux à l’égard des autres peuvent être ou bien positifs (aider, faire le bien) ou bien négatifs (ne pas nuire, ne pas faire le mal).
- 3 L’option positive s’exprime dans un ensemble de principes d’assistance, de charité, de bienfaisance qui risquent d’aboutir au paternalisme, cette attitude qui consiste à vouloir faire le bien des autres sans tenir compte de leur opinion.
- 4 Pour éviter le paternalisme, il vaut mieux s’en tenir au seul principe négatif de ne pas nuire aux autres.

Finalement, ce que Ruwen Ogien appelle "éthique minimale", c’est une éthique qui exclut les devoirs moraux envers soi-même et les devoirs positifs paternalistes à l’égard des autres. Elle tend à se réduire au seul principe de ne pas nuire aux autres. En conformité avec cette conception générale de l’éthique, il soutient la liberté de faire ce qu’on veut de sa propre vie du moment qu’on ne nuit pas autres, ce qui implique la décriminalisation de la consommation de stupéfiants, de toutes les formes de relations sexuelles entre adultes consentants, et de l’aide active à mourir pour ceux qui en font la demande

Un ouvrage paru en 2007, "L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes", développe de façon plus systématique cette "éthique minimale".
Un numéro spécial de la "Revue de Théologie et de Philosophie" a été consacré à l’éthique minimale

Ruwen Ogien essaie à présent de mettre en relation l’éthique minimale avec les travaux sur le développement moral des enfants et la variabilité des systèmes moraux dans un livre paru en septembre 2011 : "L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine et autres questions de philosophie morale expérimentale"


Dernières publications
- "Les anti-mariage gay entretiennent une panique morale" Le Point.fr - 13/01/2013
- Ruwen Ogien au Popper’s Show, Radio Campus le 19 octobre 2012 (audio)
- La « marchandisation du corps humain » : les incohérences et les usages réactionnaires d’une dénonciation
- Enseignement de la morale laïque : "C’est un projet autoritaire, totalement inadapté" Libération 4 septembre 2012

RUWEN OGIEN, l'envers et l'endroit de la liberté de penser from École des Arts Déco - Paris on Vimeo.




Messages

  • Ruwen Ogien : "Les anti-mariage gay entretiennent une panique morale"
    Le Point.fr - Publié le 13/01/2013 à 10:10 - Modifié le 13/01/2013 à 10:19
    Contre les préoccupations éthiques des détracteurs de la loi, le philosophe défend la permissivité totale de l’individu. Entretien.

    Derrière la question "Deux êtres de même sexe peuvent-ils se marier ?", le philosophe Ruwen Ogien ne voit qu’une chose : la liberté individuelle, qui, tant qu’elle ne nuit pas à autrui, ne doit sous aucun prétexte être entravée. À gauche comme à droite, la pensée de ce "trublion cohérent", comme l’appelle Roger-Pol Droit, dérange. Scandalise. Car jusqu’où la liberté de chacun est-elle inoffensive pour les autres et le bien commun ? Le philosophe, en appelle à une "éthique minimale" fondée sur le principe de "non-nuisance", d’une permissivité totale de l’individu et sur la non-intervention de l’État dans les moeurs. Explications.

    Le Point.fr : Quels sont les arguments que vous entendez le plus souvent dans la bouche des détracteurs du mariage gay ?

    Ruwen Ogien : Je ne dirais pas qu’ils proposent tous des arguments authentiques, logiques ou scientifiquement fondés. La plupart essaient plutôt de créer ou d’entretenir une certaine forme de "panique morale", une peur irraisonnée de ce qui se produirait si le mariage de personnes de même sexe devenait légal, et si on accordait le droit à l’adoption, ou l’accès à l’aide médicale à la procréation aux conjoints. Ce serait, disent-ils, la fin de la civilisation telle que nous la connaissons et la chérissons. Rien que ça... Bien sûr, rien de tel ne s’est produit dans les différents pays où ces droits ont été accordés. La civilisation n’a pas disparu en Espagne, en Belgique ou aux Pays-Bas ! Certains essaient cependant d’être plus précis : ils invoquent le respect de la conception traditionnelle du mariage, ou l’intérêt de l’éventuel enfant.

    Que pensez-vous de ces deux arguments ?

    En réalité, presque personne ne défend vraiment le "mariage traditionnel", même ceux qui dénoncent le plus hystériquement le mariage gay. Si le mariage était resté ce qu’il fut pendant plus de mille ans, un vieillard pourrait épouser une fillette de douze ans qu’il n’a jamais rencontrée, la femme serait considérée comme la pleine propriété du mari, son "complément" au mieux. Le mari pourrait disposer de sa femme à volonté, la répudier ou la tuer si elle est stérile, infidèle ou paresseuse. Il serait impossible de divorcer, et le mariage interracial serait interdit. Il doit bien y avoir quelques nostalgiques de ce mariage "traditionnel". Cependant, même parmi les détracteurs du mariage gay, il n’y en a pas beaucoup qui semblent regretter qu’on ait abandonné le mariage sous cette forme et que ses aspects discriminatoires et inégalitaires les plus scandaleux aient plus ou moins disparu. L’ouverture du mariage aux personnes de même sexe ne ferait que débarrasser cette institution de ces résidus patriarcaux, ce que personne ne devrait, en principe, regretter.

    Reste la notion d’intérêt de l’enfant, qui est de plus en plus souvent mise en avant...

    Elle est utilisée de façon idéologique. Il ne faut pas oublier que la notion d’intérêt de l’enfant n’est pas du tout au centre de notre construction juridique, qui donne la priorité à la liberté de chacun, quels que soient ses qualités et ses défauts, de créer une famille. De ce point de vue, les pauvres, les alcooliques, les handicapés, les brutes, les analphabètes ont les mêmes droits de créer une famille que les riches, les bien portants et les plus cultivés. Le temps où la société se donnait le droit de faire stériliser les alcooliques et les handicapés au nom de l’intérêt de l’enfant (comme dans la Suède des années 1930) est heureusement passé ! Il n’y a plus que les gays à qui on dénie le droit de créer une famille au nom de l’intérêt de l’enfant... La vraie question est la suivante : vaut-il mieux grandir avec des parents hétérosexuels mariés mais incultes, égoïstes, violents ou avec des parents gay ou lesbiens intelligents et aimants ? Une mère catholique qui refuse d’interrompre sa grossesse alors qu’elle porte un enfant dont elle sait qu’il sera très gravement handicapé agit-elle en fonction de l’"intérêt de l’enfant" ? Peut-on la blâmer si elle refuse d’interrompre sa grossesse ? Aujourd’hui en France, l’eugénisme est interdit, ce qui n’est évidemment pas une mauvaise chose. Il s’ensuit que la liberté de créer une famille n’est plus liée à l’idée d’intérêt des enfants, une implication que certains ont du mal à accepter.

    Les opposants invoquent bien souvent "la morale", "l’éthique". Or, pour vous, seul le principe de "non-nuisance" reste valable. Qu’entendez-vous par là ?

    En fait, j’oppose deux conceptions de l’éthique. La première est minimaliste. Elle part du principe que la seule chose qui compte en morale, c’est de ne pas nuire intentionnellement aux autres. Les torts qu’on se cause à soi-même (en se suicidant ou en se mentant) n’ont aucune importance morale. Il en va de même des dommages auxquels des adultes consentent (dans le sport ou les relations sexuelles). Enfin, les offenses aux êtres abstraits (blasphèmes, sacrilèges) ne doivent pas être considérées comme "immorales". Torts à soi-même, dommages entre adultes consentants, et offenses aux dieux sont des crimes sans victimes, donc des crimes imaginaires. À l’autre pôle, il y a une conception maximaliste de l’éthique, qui considère qu’on n’a pas le droit de faire ce qu’on veut de sa propre vie ou de son corps, que le consentement ne suffit pas à justifier certaines relations sexuelles ou autres et qu’il ne faut pas offenser les Dieux ou les anges. Personnellement, je suis minimaliste. Les opposants au mariage gay invoquent une conception maximaliste de l’éthique qu’on n’est pas obligé d’accepter et que l’État, s’il est neutre éthiquement, ne doit certainement pas privilégier.

    Concernant la PMA, que répondre à ceux qui reprochent au projet de loi de légitimer le principe des mères porteuses, alors que certaines agissent parfois contre leur gré pour des raisons financières ?

    La gestation pour autrui relève du droit des femmes à disposer librement de leur corps, de la liberté d’adultes à s’engager dans une relation contractuelle, et aussi d’un principe de justice visant à compenser des handicaps naturels (ceux des femmes sans utérus, par exemple). Ce qui semble poser problème surtout, c’est la nature du contrat entre parents d’intention et mère porteuse. Est-il abusif, injuste ? En réalité, il existe toutes sortes de clauses d’annulation d’un contrat : mensonge, menace, tromperie, abus de faiblesse, exploitation, etc. Il n’y a donc aucune raison qu’elles ne s’appliquent pas aux contrats de gestation pour autrui ! Ces contrats ne sont pas valides en cas d’abus de faiblesse, de menace, de contrainte, de tromperie. Mais je rejette l’idée qu’il serait juste de contester la validité d’un contrat de gestation pour autrui parce qu’il porterait atteinte à la "dignité" des femmes en général ou parce qu’on estimerait qu’elles n’ont pas le droit de faire ce qu’elles veulent de leur propre corps. Ce serait du paternalisme, c’est-à-dire faire comme si on savait mieux que ces femmes ce qui est bien pour elles. Il ne faut pas que la lutte féministe contre le patriarcat, complètement justifiée, dégénère en paternalisme dépassé, archaïque.

    Vous défendez une permissivité totale de l’individu et décriez à l’État le droit d’intervenir dans les moeurs. N’est-ce pas une forme d’anarchie ?

    J’estime seulement que l’intervention de l’État par la menace et la force n’est légitime que pour empêcher qu’on fasse du tort aux autres. Mais l’État ne doit pas contrôler ce qu’on fait de soi-même ou ce que des adultes consentants font entre eux tant qu’ils ne nuisent pas intentionnellement aux autres. C’est beaucoup de liberté, mais ce n’est pas l’anarchie totale.

    La liberté n’est pas qu’individuelle, elle est aussi collective. Vous ne pensez pas que la société doit se préoccuper du bien commun ?

    Il existe deux conceptions de la liberté : négative et positive. Selon la conception négative, nous sommes libres dans la mesure où personne ne nous oblige pas à faire ce que nous ne voulons pas et où personne ne nous interdit de faire ce qu’on veut. Mais il y a d’autres conceptions, plus positives, de la liberté. Elles reposent sur l’idée qu’on est libre quand on fait le bien ou qu’on est engagé dans un projet d’émancipation collectif. Personnellement, je défends la liberté négative.

    Vous qui avez étudié l’anthropologie, y a-t-il des exemples de sociétés qui fonctionnent sur la base de la "morale minimale" que vous défendez ?

    Toutes les sociétés démocratiques, laïques et pluralistes essaient, progressivement, de régler leur droit sur une éthique minimale. Elles ont dépénalisé le blasphème, l’homosexualité et le suicide, qui continuent d’être considérés comme des "crimes moraux" par les maximalistes dans nos sociétés, et dans les sociétés où les maximalistes sont majoritaires.

    Dernier ouvrage paru : L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine (Grasset)

    © Kristiina Hauhtonen

    • Il se passe pt_être pleins d’émotions chez la mère porteuse pdt les 9 mois de la gestation de l’enft, cet enft vit ds son ventre, que ressent-elle, quels st ses sentiments envers ce fœtus qui se développe en elle ? réussira t-elle à demeurer neutre et indifférente aux émotions fortes qui peuvt apparaître lors du développement de l’embryon, et comment le futur enft à naître sera influencé par le comportement de cette mère porteuse y aura t_il eu fusion d’amour de tendresse , de relations intenses d’intimité durant ces 9mois, ou au contraire froidure et indifférence de la part de la mère porteuse sachant qu’elle ne pourra prendre aucunement l’enft ds ses bras , ce st ces questions que je me pose, cet enft arraché à 1 mère aimante , maternelle, qui a donné de l’affection pdt tte la grossesse , cette situation laissera t-elle des dégâts psychologique chez la mère porteuse et pt-être aussi chez le bébé, j’ignore si des recherches ont été faites ds ce domaine ds les pays qui autorisent les mères porteuses. Pt être l’industrie pharmaceutique mettra t-elle au point pr les femmes 1 médicament anti émotions , assurant 1 indifférence parfaite lors d’1PORTAGE DE Bébé ... La liberté de l’individu, lorsqu’elle ne nuit pas à autrui oui, mais ds ce cas bien précis on ne sait pas, alors ne vaut-il pas mieux s’abstenir.

  • Ruwen Ogien : « La maladie est une bouffonnerie sociale où soignants et patients jouent un rôle »
    Libération Par Cécile Daumas — 10 février 2017 à 17:07
    http://www.liberation.fr/debats/2017/02/10/ruwen-ogien-la-maladie-est-une-bouffonnerie-sociale-ou-soignants-et-patients-jouent-un-role_1547717

    Atteint d’un « cancer capricieux, chaotique », le philosophe envisage l’hôpital comme un lieu de soumission et de mises en scène permanentes. Avec autodérision, il fustige aussi le « dolorisme », cette passion de notre société pour la souffrance.
    Rester maître de soi-même dans les pires moments, ne pas subir les injonctions morales de l’autre, surtout quand il est en position de domination. Dans Mes Mille et Une Nuits (Albin Michel), le philosophe Ruwen Ogien décrit les relations forcément inégalitaires entre le malade et sa maladie, entre le médecin et le patient. Atteint d’un cancer depuis quatre ans, l’intellectuel fait de son expérience un laboratoire de recherche où ses meilleurs outils sont la philosophie, l’humour et la littérature. Connu pour ses travaux sur la morale et la liberté, défenseur d’une éthique minimale, il s’attache, en toutes circonstances, à extraire l’individu de tout moralisme qui pourrait contrevenir à son indépendance d’esprit et d’action. Des séances de chimio aux séjours à l’hôpital, de la solitude du malade qui compte scrupuleusement le nombre de pilules à avaler chaque jour à la peur d’être considéré comme « un déchet social », il décrit un monde régi par le dolorisme et la comédie humaine. On peut vraiment faire autrement, dit-il.
    « Je suis atteint d’un cancer capricieux, chaotique », dites-vous. L’humour voire la légèreté permettent-ils de mieux supporter la maladie ?

    Je crois, ou du moins j’espère, qu’on peut dire des choses sérieuses sans se prendre soi-même au sérieux ou sans avoir l’esprit de sérieux. Je crois aussi qu’on peut refuser de s’apitoyer sur ses propres souffrances tout en éprouvant une profonde compassion pour celles des autres. Ce que je veux dire par là, c’est qu’il est possible de tourner en dérision ses propres douleurs tout en prenant très au sérieux celles d’autrui.

    Mais cette attitude d’autodérision n’est pas très répandue dans la communauté des écrivains qui ont choisi de nous livrer leur expérience personnelle de la maladie. Ce qu’ils disent vire souvent à la tragédie narcissique, à la dramatisation grandiloquente de leurs propres souffrances.

    Par mon sous-titre, la Maladie comme drame et comme comédie, j’ai voulu signifier que si la maladie grave ou mortelle contient évidemment des aspects dramatiques - que Claire Marin a si bien décrits dans son beau livre Hors de moi (Allia, 2008) -, la relation de soin dans laquelle elle nous projette présente aussi des aspects comiques. C’est une sorte de bouffonnerie sociale où chaque partie (soignants et patients) joue un certain rôle selon un scénario écrit d’avance. Il n’y manque même pas les indications de costume et d’accessoires. Pensez à la blouse blanche du médecin, décontractée, flottante, ouverte à l’avant, décorée d’un petit badge nominatif dont la couleur indique la place dans la hiérarchie hospitalière, qui contraste avec la tunique grotesque du patient, la même pour tous, et ouverte à l’arrière, comme un bavoir géant.
    « Jamais je n’aurais pensé qu’il était possible d’avoir si mal » : la douleur se porte-t-elle encore bien à l’hôpital malgré les plans « antidouleur » depuis vingt ans ?

    Ma cible théorique principale, dans Mes Mille et Une Nuits, c’est ce que j’appelle le « dolorisme ». Ce mot renvoie à l’idée que la souffrance a des vertus positives, des qualités rédemptrices. Elle nous donnerait certains avantages épistémiques (c’est-à-dire liés à la connaissance) et moraux (concernant notre rapport aux autres). La souffrance nous rendrait plus lucides sur nous-mêmes et meilleurs connaisseurs de la condition humaine. Elle ferait aussi de nous des êtres plus empathiques, plus disposés à considérer autrui avec bienveillance. Ces idées doloristes s’expriment dans des clichés : « cela le fera grandir », « ce qui ne tue pas rend plus fort », « à quelque chose malheur est bon ». Ces clichés ont servi à construire la notion confuse de « résilience ».

    J’essaie de réfuter cet ensemble d’idées car je les trouve fausses intellectuellement et dangereuses politiquement. Ce sont des généralités, des affirmations vagues, qui ne sont pas fondées sur des faits. Elles sont dangereuses politiquement car elles donnent une sorte de légitimité à ces pensées profondément réactionnaires qui se répandent aujourd’hui à vive allure un peu partout dans le monde. D’après elles, nos sociétés supposées hyperindividualistes, obsédées par la consommation et le plaisir immédiat, seraient en pleine déconfiture car nous aurions perdu le « goût de l’effort », le « sens du sacrifice ».

    Je me permets d’ajouter que ces idées doloristes pourraient expliquer pourquoi, en dépit de tous les plans « antidouleur » lancés par l’Etat depuis 1998, l’attention à la souffrance reste une préoccupation secondaire chez les praticiens les plus haut placés dans la hiérarchie médicale. Pour eux, la souffrance n’est pas vraiment un mal ou, du moins pas le mal principal. Ils délèguent son traitement au personnel subalterne (infirmières, psychologues, etc.) ou à des spécialités qu’ils continuent de juger mineures (comme les soins palliatifs).

    Vous évoquez « la crainte d’être un paria, un déchet social ». Est-ce pour cela que les intellectuels les plus en vue ont souvent caché leur maladie (Michel Foucault) ou ne voulaient pas en parler (Susan Sontag) ?

    On ne fait pas assez attention aux efforts de mise en scène de ceux qui sont atteints de maladies dites « longues » ou « graves ». Ils doivent composer une image publique de « bons patients », c’est-à-dire dociles, non agressifs, ne contestant pas la compétence technique et la supériorité intellectuelle des praticiens. Comme la princesse Shéhérazade, ils doivent raconter de belles histoires pour séduire le personnel soignant et gagner leur ticket de bien-être ou de survie. Ces efforts de mise en scène se comprennent mieux si on tient compte de la crainte des malades d’être considérés comme des êtres superflus, des « déchets sociaux », un peu comme des réfugiés venus de nulle part ou des chômeurs de longue durée trop âgés.

    Il faut dire qu’être malade n’est pas un rôle social très valorisant. Selon Talcott Parsons, qui fut l’un des théoriciens de la société les plus en vue à un certain moment (même si ses conceptions fumeuses furent largement critiquées), le malade est une sorte de délinquant. En effet, affirme Parsons, dans les sociétés modernes, chacun est censé agir en fonction de droits et de devoirs liés à des rôles sociaux spécialisés (enseignant, policier, médecin, pasteur, juge, avocat, etc.). Chacun est censé se soumettre à l’idéologie productiviste qui condamne les « flemmards », les « paresseux ». Or, le malade est, à première vue, celui qui fait défection, celui qui se soustrait plus ou moins intentionnellement à ses obligations économiques et sociales. Pour échapper à l’accusation d’être un tricheur, un parasite, un assisté, il doit trouver des justifications acceptables à son retrait de la vie sociale « normale ». Une incapacité physique dont il ne serait nullement responsable, par exemple. Je ne crois pas que la position d’intellectuel honoré dans le monde entier suffise à protéger de la crainte d’être assigné à la place de « malade » et à la brusque dégradation de statut social qui s’ensuit. C’est peut-être l’une des raisons du silence sur leur état des grands intellectuels qui tiennent à leurs privilèges.

    Dans le monde de l’hôpital, le patient garde-t-il son autonomie de décision concernant sa propre santé, sa propre personne ? L’hôpital ressemble-t-il encore à une caserne, une prison ?

    Je me sers du concept d’institution totalitaire, tel que mon anthropologue préféré, Erving Goffman, l’a défini, pour essayer de caractériser certains aspects de la vie à l’hôpital : les rituels de mortification et de dépersonnalisation à l’entrée (attribution d’un numéro, distribution d’un uniforme ridicule, confiscation des médicaments personnels, etc.), la destruction de la vie privée pendant le séjour, ainsi que l’attitude condescendante du personnel soignant en dépit de toutes les directives officielles. Il est sûr que parler d’« autonomie du patient » dans ces conditions relève plutôt de la farce que de la réalité.



    Pourquoi la décision de décider de sa mort est-elle encore refusée au malade en fin de vie dans un pays comme la France ?

    Je ne crois pas que le refus de légaliser l’aide médicale à mourir (car c’est de cela qu’il s’agit au fond) provienne de la volonté de l’Etat de contrôler totalement le corps des citoyens, comme s’il suivait un principe du genre : « ton corps n’est pas à toi », « ce n’est pas à toi de décider ce que tu peux faire de ta vie ». L’époque où cette politique d’Etat paternaliste et coercitive semblait naturelle est révolue depuis longtemps. Le suicide n’est plus pénalisé, l’avortement est permis et protégé, le service militaire obligatoire est toujours au rancart, les politiques agressivement natalistes (comme elles l’étaient en Roumanie) ou antinatalistes (comme elles l’étaient en Chine) sont exclues par la liberté que nous avons de procréer ou de ne pas procréer, etc.

    Le refus de légaliser l’aide médicale à mourir ne me semble pas non plus découler d’un principe d’éthique médicale qui ferait de l’interdiction de tuer une obligation si forte, si inconditionnelle, qu’elle ne pourrait même pas être annulée par le consentement des personnes qui demandent à mourir et celui des médecins qui n’y seraient pas opposés par conviction morale.

    Mais on sait bien qu’aujourd’hui la majorité des gens meurent à l’hôpital et à la suite d’une décision médicale. Le refus de légaliser l’aide médicale à mourir n’est donc, à mon avis, ni l’expression d’une volonté de l’Etat de contrôler complètement le corps des citoyens ni un interdit moral absolu de ne pas tuer qui pèserait sur l’activité des médecins.

    Pour mieux la comprendre, il faut plutôt se tourner, je crois, vers les prétendues « obligations morales » des personnes qui demandent à mourir. Selon une idée encore assez largement répandue, nous devons continuer à vivre coûte que coûte, même dans des souffrances atroces. Ces souffrances doivent être accueillies comme un destin. Les refuser serait une forme de démission spirituelle, et même de lâcheté. L’idée que nous avons des obligations morales envers nous-mêmes, qui devraient nous faire accepter ces souffrances, est, à mon avis, purement doloriste. J’aimerais que nous puissions nous en débarrasser.

    Cécile Daumas



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